J’ai, tu as, il a, nous avons, vous avez, ils ont. Je suis, tu es, il est, nous sommes, vous êtes, ils sont. Nous connaissons tous ces conjugaisons, premières règles de grammaire apprises à l’école, premières organisations de la pensée, premier égrenage d’unité de sens qui nous font penser le monde en termes d’être ou d’avoir à moins qu’ils n’expriment notre manière de penser en termes de possession ou d’état. Suis-je ce que j’ai ou bien possédai-je mon être ? N’exprimons-nous pas notre rapport à l’autre, à ce qui nous entoure depuis nos premiers balbutiements par ces deux idées ? « C’est à moi ! » crie le petit enfant à qui un autre prend son jouet. « Tu es mienne », dit l’amoureux à sa bien-aimée dans un élan de possession. « Je le veux », dit l’adolescent devant une toute dernière invention technologique. C’est mon mari, ma femme, mon ami, ma voiture, mon livre, ma pensée, mon idée : cela m’appartient. Ainsi le monde semble être organisé, classé, répertorié entre ce qui est et ce qui n’est pas à moi ou à l’autre. Trois des dix paroles, dix commandements se font l’écho de ce fonctionnement : « Tu n‘auras point d’autres dieux que Moi » lo yiyé lekha elohim aherim al panaï, « tu ne voleras pas » lo tignov, « tu ne convoiteras pas » lo tahmod, et pourtant la langue hébraïque semble être réticente à cette conception bipolaire du monde : en effet, les verbes « être » et « avoir » n’existent pas en hébreu ! Impossible de traduire: « j’ai donc je suis » ou « je suis donc j’ai ». Que nous dit l’hébreu et la pensée juive à ce sujet ? Peut-on être sujet sans avoir, peut-on avoir sans être ? Doit-on opposer un monde de l’être ou l’avoir est banni, un monde des idées, de la contemplation, du partage, de l’essence, à un monde de l’avoir, de la possession, de la jalousie, de l’action, du réel ? Existe-t-il une alternative à ce manichéisme ? Ces deux mondes sont-ils irréconciliables comme le disent les philosophes grecs en distinguant une vita contemplativa, une vie contemplative consacrée à la recherche de la vérité, d’une vita activa, une vie active dominée par les passions et la possession ou bien existe-t-il un compromis, un juste milieu qui nous permette d’avoir avec la légèreté de l’être et d’être avec l’enracinement de l’avoir ?
En hébreu le mot hafets signifie la fois le désir et l’objet du désir. La langue hébraïque nous dit subtilement que le désir peut transformer l’objet du désir en simple objet. Il devient « chose » au lieu d’être un « être ». Il perd son âme parce qu’il est possédé. Lorsque que l’on veut l’autre comme un objet, on lui vole son âme. Ainsi le commandement al tignov « tu ne voleras pas » est interprété par les rabbins comme interdisant un vol des objets et un vol des personnes ou des âmes. Voler l’âme de quelqu’un, c’est lui refuser son ultime liberté, sa liberté d’être. On désire le posséder, il ne peut plus être un être à part, qui pense et agit par lui-même. Le véritable amour n’est pas la possession de l’autre qui est dépossédé de son âme, de son être, mais l’union de deux êtres séparés qui pensent librement et individuellement. Aimer l’autre, c’est le laisser vous surprendre, vous échapper. Eric Fromm décrit la honte d’Adam et Eve d’être nus comme la difficulté à se voir différents l’un de l’autre : « […] Quand l’Homme et la Femme deviennent pleinement humains, c’est à dire doués de raison, conscients du bien et du mal, conscients d’eux-mêmes en tant qu’êtres distincts, conscients de ce que leur unicité est rompue et qu’ils sont devenus étrangers l’un à l’autre. Ils sont tout près l’un de l’autre, et pourtant ils se sentent séparés, distants. Ils éprouvent la honte la plus profonde qui puisse être : celle de se trouver face à face avec un semblable « sans voile » et en même temps, de ressentir l’éloignement mutuel, l’abysse indicible qui les sépare l’un de l’autre ».(Avoir ou Etre, p.146). Pour qu’Adam et Eve se retrouvent, il faut qu’ils acceptent cette différence sans s’en accuser. Vouloir que l’autre soit comme soi-même, un miroir de soi est une forme de despotisme et d’idolâtrie de soi. Une entreprise humaine, quelle qu’elle soit doit partir de la constatation que les pièces qui la constituent sont variées comme celles d’un puzzle. L’épisode de la tour de Babel nous le montre bien. : « vayehi kol haarets safa ehat oudevarim ahadim »(Gen. 11 :1) Et voici que toute la terre avait une seule langue et des paroles semblables ». Ce verset précède l’épisode de la tour de Babel où les êtres humains veulent construire une tour qui atteint le ciel et par là-même se faire un nom. « Babel » signifie la confusion. Les êtres humains ne s’entendent plus et ne se comprennent plus pas parce qu’ils sont dans la diversité mais au contraire parce qu’ils voulaient tous imposer une manière unique de penser. La confusion provient non pas de la variété qui fait partie de notre univers biologique et qui est nécessaire à son existence, mais de la volonté d’une uniformité, que tous soient pareils, identiques. La volonté de l’identique tue l’amour, l’amitié, le partenariat. « Il ne pense plus comme moi », « tu me surprends » entend-on sur un ton réprobateur. Si l’autre est autre, il est normal qu’il nous surprenne, qu’il nous prenne en défaut, qu’il nous rappelle l’éthique, la questionne. Le conflit d’opinion est naturel voir salutaire s’il est accueilli comme occasion de progresser, d’avancer, s’il est le témoin de la liberté radicale de l’autre dans la relation. Ainsi je ne dis pas ce que mon prochain veut m’entendre dire pour lui plaire mais je lui dis ce que je pense quitte à le provoquer, le faire réfléchir, le faire bouger. Et c’est à l’autre ou à moi d’accepter la réprimande, la remise en question, la suggestion et non la subjugation. Le véritable dialogue doit partir du constat que nous sommes différents les uns des autres avec des histoires, des mémoires, des expériences qui nous font percevoir la réalité de manière décalée, qui font que nous pouvons être des experts dans des domaines variés avec des capacités d’appréhender et d’analyser différentes et complémentaires.
La possessivité radicale s’oppose donc à la liberté. Nous vivons dans un monde où l’avoir prend trop de place, nous étouffe, où bien trop souvent on juge l’autre par ce qu’il a accumulé, où plus on a, plus on est et à l’inverse moins on a, moins on est. Les excès de l’avoir nous font oublier d’être car on s’aperçoit vite qu’en courant après les possessions, la vie nous échappe. Le midrash dans un raccourci saisissant décrit le nouveau-né, naissant les poings fermés et voulant posséder le monde, tandis que le vieillard sachant qu’il doit tout laisser meurt les mains ouvertes. Nous savons tous que ce n’est pas en ayant plus que l’on est plus heureux. La racine kof noun hé en hébreu signifie acquérir, acheter, et procurer, subjuguer, elle finit par désigner la jalousie. La jalousie est un sentiment souvent considéré comme négatif. Elle est ainsi définie : « Attachement vif et ombrageux. Sentiment mauvais qu’on éprouve en voyant un autre jouir d’un avantage qu’on ne possède pas ou qu’on désirerait posséder exclusivement ; inquiétude qu’inspire la crainte de partager cet avantage, peur de le perdre au profit d’autrui »(Petit Robert). Pourtant la Bible nous parle de el kana traduit habituellement par « Dieu jaloux ». Est-il possible qu’un Dieu soit jaloux comme une personne de qui notre attention serait détournée ? On peut se demander si la jalousie est la face sombre nécessaire de l’amour. Car au fond, une relation unique pourrait dicter une forme d’exclusivité qui lui préserverait sa valeur. L’emploi de cette racine koné dans un autre contexte peut nous éclairer à ce sujet. L’Eternel est décrit comme koné shamayim vaarets, il ne s’agit pas là d’un « dieu jaloux du ciel et de la terre » ce qui n’aurait aucun sens, si ce n’est dans une vision panthéiste bien éloignée du judaïsme. Koné signifie ici « créateur du ciel et de la terre » et désigne cette relation très particulière entre le créateur et la chose créée. Que ce soit un livre, une œuvre artistique, un enfant, toute chose créée échappe à son auteur et a sa vie propre. C’est peut-être aussi en cela que l’épisode du jardin d’Eden est une expérience tant pour les êtres humains, symbolisés par leurs prototypes Adam et Eve, que pour leur Créateur divin. Lorsque Adam et Eve contreviennent à l’ordre divin, non seulement ils deviennent libres et responsables du bien et du mal mais leur Créateur devient conscient de leur liberté. L’enfant quitte le nid ken de ses parents suscitant fierté et joie d’une part mais aussi inquiétude et tristesse. Ainsi le véritable apprentissage de l’amour n’est-il pas de savoir ouvrir les bras après l’étreinte ? Renoncer à un peu d’avoir, pour permettre à l’autre d’être. Mais si les excès de l’avoir sont dangereux parce qu’ils étouffent l’être, faut-il pour autant renoncer définitivement à toute forme de possession, d’avoir ?
Les dangers de l’avoir ont pu inciter certaines philosophies à vouloir bannir toutes formes de possessions matérielles, et à vouloir s’élever dans la spiritualité: nier nos désirs et nos plaisirs en pensant soit moins souffrir, soit être dans le pur et le vrai. Là aussi l’excès d’être n’est pas bon. La Tora nous dit que nous sommes des êtres bassar vadam, de chair et de sang. Même si nous ne voulons pas nous laisser gouverner uniquement par le déterminisme naturel, nous faisons partie de la nature. Nous naissons et nous mourrons comme les animaux, nous devons nous nourrir et satisfaire nos besoins naturels. Nous ne sommes pas des anges. Lorsque nous voulons oublier notre corps, celui-ci nous rappelle à l’ordre. Dans le pur être, rien ne peut exister. Nous ne pouvons nous désincarner. Le monde des idées n’est pas pour le judaïsme le monde supérieur tandis que les plaisirs de la chair appartiendrait à un monde inférieur comme le soutient la philosophie platonicienne. Un midrash raconte que Moïse voulait rester avec Dieu sur le mont Sinaï plutôt que de redescendre vers le peuple et d’affronter la réalité. Il goûtait à la solitude, au dialogue avec Dieu et à la spiritualité, à l’ivresse du mysticisme. Lorsque la réalité nous fait souffrir, combien d’entre nous veulent se retirer de la vie, se mettre entre parenthèse, parce que nous avons failli à notre propre définition de l’éthique, parce que d’autres l’ont fait ou tout simplement parce que le quotidien nous présente des choix trop difficiles, parfois cornéliens. Le retrait n’est pas une option, nous dit le judaïsme, les parenthèses ne font pas parties du clavier de la vie : Dieu dit à Moïse de descendre et d’affronter le monde des idoles, du veau d’or, de la violence et de la duplicité parce que tout cela fait aussi partie de l’humanité. La vie est un combat, nous devons nous battre tout en recherchant la paix et en travaillant à son avènement. La yeshiva, le retrait dans l’étude constante n’est pas non plus une option car les Pirkei Avoth(Traité des Principes) nous disent qu’il faut avoir un métier et le Talmud qu’il faut sortir pour voir tsé oulemadce que font les gens à l’extérieur des quatre murs d’une maison d’études. Pas moyen donc d’éviter de se frotter au réel, pas moyen d’être dans la philosophie pure, le monde onirique et éthéré des idées. Aucune théorie ne vaut la peine d’être énoncée si elle n’a pas ses applications pratiques. C’est ainsi que nous pouvons lire dans le traité Kiddoushin(34a) « Nous ne pouvons apprendre de principes généraux, même si les exceptions sont citées ». Une théorie qui ne se vérifie pas dans la réalité ne peut être maintenue comme principe de vie. La solitude n’est pas non plus un remède. Lo tov héyoth hadam levado il n’est pas bon que l’être humain soit seul » dit la Genèse. Le mot ish qui désigne l’humain signifie « être avec ». L’être humain est un être sociable même si la vie en société est un casse-tête et son organisation fonctionnelle un défi constant. On ne peut faire fi de l’avoir ni par une suppression hypocrite des passions, ni par l’élimination du privé ou de la propriété. Nombreuses lois du Talmud régissent la propriété privée. Le domaine public reshouth harabim est séparé du domaine privé reshout hayahid car l’être humain sans pour autant se retirer dans sa propriété privée a besoin de s’isoler de temps à autre, de construire une bayit, une maison, un foyer dans lequel il va imprimer sa marque, sa personnalité. Même ceux qui n’ont pas la chance d’avoir un toit fixe désirent avoir un coin à eux, un espace de fortune, un lieu d’habitude. Le Professeur Tamara Eskenazi décrivait dans un de ses cours un dessin qu’elle avait accroché sur la porte de son bureau. Itshak enfant courait derrière un chameau tenu par son père dans le désert et il posait la sempiternelle question : « Papa, on est bientôt arrivé ? » Et le père répondait exaspéré « mais non mon fils, on est des nomades ! ». Certes Abraham a le courage de quitter le chez lui paternel mais c’est pour aller vers une terre promise, pas pour errer perpétuellement. Il est désigné comme guer vetoshav, étranger résident. Il deviendra propriétaire d’une parcelle de cette terre à force de négociation : le caveau de Makhpelapour y enterrer sa femme. Le nomadisme est une étape ou un état d’esprit. Il empêche l’installation permanente, l’immobilisme mais nous avons tous besoin d’un chez nous avec des murs bien concrets sur lesquels nous pouvons nous appuyer, imprimer notre marque. La tente est nécessaire, elle est la limitation d’un chez soi. Les nomades qu’étaient nos ancêtres avaient des petits temples ou maisons portatives. Puis ils se sont installés tout en gardant comme symboles ces soukkoth ces cabanes qui nous rappellent que nous ne devons pas trop nous appuyer sur les possessions matérielles. Et les mystiques nous invitent à transformer nos maisons et nos cœurs en mikdash meathen petit temple.
Le monde moderne avec la télévision et ses émissions qui dévoilent le privé et l’étalent en public, internet avec l’accès à la vie privé des abonnés sur des réseaux internationaux nous montrent les conséquences de l’effacement des frontières entre le privé et le public. L’exposition du privé au public transforme le public en voyeurs et prive les personnes de leurs secrets. Elles ne sont plus que des objets de marketing qui font monter un audimat traduit pécuniairement. L’effacement des frontières du privé déshumanise et appauvrit la notion d’avoir et d’être. Ma tovou ohalékha yaakov, quelles sont belles tes tentes Jacob, tes demeures Israël, dit le prophète Bilam. Elles sont belles, commentent les rabbins parce que leurs fenêtres sont décalées, ne présentent pas de vis à vis. La honte qu’éprouvent Adam et Eve en se voyant nus est aussi peut-être la honte du dévoilement du privé en public. Le judaïsme nous demande ni d’être dans la possession uniquement ni dans le pur être. Regardons comment l’épisode de Caïn et Abel est présenté. Kain est appelé ainsi par sa mère parce qu’elle est dans la possession de son premier enfant. Elle lui interdit d’être. Le modèle qu’elle lui donne lui rend impossible l’idée même d’avoir un frère avec qui partager sa mère. « Kaniti ish eth adonaï : j’ai acquis un homme avec l’Eternel ». Soit Eve veut posséder la divinité, en faire une idole, soit sa relation à son fils est tellement fermée qu’elle le transforme en objet hafets qu’elle a acquis. Né sur le modèle de l’acquisition, il doit tuer celui qui veut partager sa mère avec lui. Il porte la jalousie à son paroxysme. Il a dû dire comme tant d’enfants « Tu es ma mère à moi tout seul ». Mais cette mère ne lui a pas opposé un non, une limitation du moi. L’idée de partager sa mère avec un autre être lui est insupportable, il ne lui reste plus qu’à tuer son frère Abel. Il conçoit aussi de la jalousie à l’égard de Dieu qui préfère l’offrande d’Abel son frère. Il voulait aussi l’amour exclusif de Dieu. Encore une autre raison de se débarrasser de la source de jalousie : son frère. Dans le rapport entre les religions, on peut parfois déceler l’attitude de Kaïn qui dit : « je suis plus près de Dieu » ou « je suis le seul à détenir la vérité à propos du divin ». L’autre devient alors un usurpateur à éliminer.
Quant à Abel ; il est l’excès inverse, hevel le souffle, il est désincarné, tant et si bien qu’il est condamné à mourir. Il faudra attendre la fratrie suivante Jacob et Esaü, – et Jacob tient Esaü par le talon- pour que l’être et l’avoir se réconcilient malgré de nombreux soubresauts et vingt années de séparation. Quel modèle propose donc le judaïsme dont l’hébreu ne sait grammaticalement ni exprimer l’être ni l’avoir ?
Reprenons le récit de la création que nous récitons chaque vendredi soir à l’occasion du kiddoush : « C’est ainsi que furent terminés les cieux et la terre et tous ce qu’ils renferment… » vayekhoulou hashamyim vehaarets vekhol tsevaam. A la fin de cet épisode de la création appelé par les rabbins « maassé bereshith » œuvre du commencement, se trouve ce petit mot apparemment redondant. « laassoth » pour faire. Dieu interrompt sa création et nous entrons dans le shabbath divin pour que l’être humain poursuive l’œuvre de création amorcée par Dieu. Le modèle du judaïsme n’est ni celui de l’être contemplatif, ni celui de l’avoir cumulatif mais du faire que l’on peut résumer dans le mot émouna, une forme d’engagement par les actes, la confiance. La émouna, est une construction par des actes, des mitswoth, des commandements, qui demande un peu d’être, mais qui n’est pas statique. Elle s’inscrit dans le devenir « Je serai qui Je serai » dit Dieu. Etre n’est pas être immobile mais être dans la mouvance, le changement, la transformation. La emouna demande aussi un peu d’avoir, la conscience des plaisirs matériels, avoir un toit, se nourrir, rien d’excessif, mais comme le Talmud nous le dit « dans le monde à venir tu seras tenu pour responsable des plaisirs dont tu n’as pas su profiter dans ce monde ci ».
Un peu d’être, un peu d’avoir, beaucoup de faire, voici la recette du judaïsme pour une vie pleine de sens. Amalgamer le tout et vous obtiendrez un résultat délicieux : la emouna, la confiance. Cette confiance nous permet de construire mettre une pierre sur une autre (le mot emeth signifie à la fois pierre et vérité) pour établir une bayit, une maison. Cette maison est ouverte comme la lettre beth qui la dessine. Elle est fermée de trois côtés pour préserver une intimité nécessaire au développement de l’être mais elle est ouverte vers l’extérieur, vers l’autre et la spiritualité. On appose une mezouza sur sa porte, qui contient un parchemin. La mezouza est kavoua fixe mais on peut y entrendre la racine zouz bouger. Ce parchemin est un symbole d’ancrage et de mobilité, d’avoir et d’être, de capture d’éternité dans l’instant comme une photographie d’un rayon lumineux.
Rabbin Pauline Bebe